克利福德·G·克裡斯琴斯（Clifford. G. Christians）是美國伊利諾伊大學香檳分校傳播學研究教授、新聞學教授及媒介研究榮休教授。他擔任香檳分校傳播研究所（ICR）所長和傳播學博士項目負責人長達16年。克裡斯琴斯教授是國際知名媒介倫理學學者，其研究專長為傳播倫理、技術哲學，已就相關話題在全球40個國家講學和主持工作坊。他與幾位學者合著的教材《媒介倫理：案例與道德推理》被廣泛使用，在我國也出版過兩個譯本，目前即將出版第十版。他最近出版的著作還有《公共傳播倫理》《媒介規范理論》和《跨文化世界中的傳播理論》等。

一、數字化時代的媒介倫理更為復雜

甘麗華（▲）：您的同事托馬斯·庫伯教授曾做過一個很有趣的內容分析：在您簡歷中列出的十幾種著作以及85篇學術論文中，53%的封面或標題包含“倫理”二字。也就是說，您學術生涯中的很大一部分精力放在了媒介倫理研究上。就您自己的“思想史”（intellectual history）而言，有沒有一些特定機緣觸發了您對媒介倫理的研究？

克裡斯琴斯（●）：的確，媒介倫理是我的主要研究興趣。不過，對於特定“機緣”這個問題，我的答案是“沒有”。

亞裡士多德曾將世界事物變化與運動的原因歸結為四類，其中“即刻的、直接的”原因最容易被確定。但我並不能鎖定把我引向媒介倫理研究的靈光乍現的某天、某時，或者某位教授。

我致力於人文科學，在其框架內，倫理的問題自然浮現。亞裡士多德也許會將其稱為“形式因”（formal cause）。

社會科學研究的是倫理的具體准則、個案和職業價值，而人文科學領域，哲學天生關注倫理。我本科專業為古典哲學，碩士學位有兩個，一個是語言學，另一個則是研究宗教倫理的神學。我的博士專業為傳播哲學。我之所以選擇在伊利諾伊大學攻讀博士，首要原因也是這裡的傳播學擁有悠久的人文科學傳統，包括歷史、文學、哲學及藝術。

作為一名接受過專業哲學訓練的傳播學畢業生，當我進入傳播學領域的時候，有關倫理研究的需要和機遇無處不在。我博士畢業留校任教時，好幾位新聞學和廣告學教授已經把倫理納入其課程教學中。比如威爾伯·施拉姆1957年就寫《大眾傳播的責任》，集中討論職業倫理的問題﹔西奧多·彼特森在1956年出版的《報刊的四種理論》中專門撰寫了“社會責任論”一章。此外，學院教師們關於新聞倫理、廣告倫理及倫理在教學中的角色等問題的討論，也激勵我專注於媒介倫理研究。后來，我有幸參與施拉姆《大眾傳播的責任》第三版寫作，並和同事們撰寫了《報刊的四種理論》的更新版《媒介的規范性理論》。

我相信我的個人經歷在今天依然具有參考意義。現在有關媒介倫理的書、論文、課程的數量已是我當年開始研究時的百倍，但倫理問題依然在全球存在。新技術呼喚新的研究路徑，數字化時代的媒介倫理比報刊時代更為復雜，傳播學研究項目和專業刊物需要給予媒介倫理持續的關注。

二、全球媒介倫理核心理念：真實、人類尊嚴和非暴力

▲：真實（truth）、人類尊嚴（human dignity）和非暴力（non-violence），是您和您的同事倡導的全球媒介倫理的核心理念。就媒介倫理的具體准則而言，我們可以列出一個長長的單子，為什麼把這三個核心理念作為“原生規范”（protonorms）？

●：你說得很對，我們可以列出一個具體媒介倫理准則的長單子，但我想強調的是，你問題中提到的“全球性”（universal）。那麼問題就變成了：哪些准則是最主要的、跨國界及跨文化的？在全球化時代，我們需要全球視角。我相信存在全球倫理，而其中首要的就是真實、人類尊嚴和非暴力。

第一，在回答“哪些倫理准則是首要的”這個問題之前，我們首先要回到相關的“思想史”，了解歷史上哲學家們首要關注的倫理問題是什麼。對道德哲學歷史的追溯，會給我們的媒介倫理研究帶來更高的學術可信度，也能夠防止我們沉溺於邊緣和次要問題。

公元前8世紀的印度吠陀文化在論及真實時說，真實是具有不同名字和應用的“一”。在歐洲，從柏拉圖的“形式論”到哈貝馬斯對“真實”和“真實性”的區別，都表明真實在西方知識論中具有重要地位。

就人類尊嚴而言，中國的孔子在《論語》中最推崇的美德就是“仁”。康德則以格言：“人不是他人的工具，而是自身的目的”，向世界宣揚了人類尊嚴，就像安東尼奧·帕斯卡裡（Antonio Pasquali）用“文化身份”語言在拉丁美洲呼喚人類尊嚴。

甘地把非暴力發展成一種生活哲學，馬丁·路德·金、哈維爾、曼德拉則把和平從一種政治策略提升為道德准則。在猶太文化傳統中，從馬丁·布伯到伊曼紐爾·列維納斯，自我和他者的互動使得和平成為一種規范。

我這裡只是簡單提及思想史上的一些例子，但已足以証明人類思想史上對真實、人類尊嚴、非暴力的普遍關注，這為確定媒介倫理的首要准則指明了方向。

第二，一項覆蓋四大洲、十三個國家的比較研究也幫助我們把這三個核心理念確定為首要的傳播倫理准則。

“在你的文化、族群、道德理論中，哪些基本倫理准則是不可協商的？”“哪些價值理念是道德考量的基石？”來自不同地區的學者提供了用6種不同語言寫成的50篇論文來回答這些問題。這個項目的目的就是在於尋找超越民族、宗教和文化的倫理“出發點”，結果顯示，真實、人類尊嚴、非暴力就是其中的“錨固”(anchored)准則。這項研究僅覆蓋了13個國家，其樣本當然有限，但這一研究以及其他跨國家和跨文化研究為全球媒介倫理研究指出了正確的方向。

第三，理論的本質也要求我們把真實、人類尊嚴、非暴力作為全球媒介倫理首要准則。

理論不是對外部事件的檢測，也不是對研究數據的一般化，更不是脫離具體情境的絕對公理。法國思想家笛卡兒對西方的理性主義產生了深遠的影響，他認為，數學命題是最高等的理論形式。但現在我們認識到科學理論只是理論的一種，它不一定能解釋人類世界。有關社會和文化的理論不是無中生有，而是和預設及闡釋密切相關。亞裡士多德說得非常對，思考需要一個出發點，有些東西必須是預先給定的，否則人類知識會支離破碎。預設代表了研究者認定的最佳研究對象，理論賦予我們研究現實的內部視角。

通過這種人本的理論化過程，我首先找出主要倫理理論中的問題——執著於個體自治、個體自由及個體權利。然后我找到個體自治的對立面，那就是人類普遍的共同性。個體被普遍性取代，自治則被人類的團結一致取代。當我們從人類的普遍性而非個體權利出發來探討媒介倫理時，我們被引向的就是真實、人類尊嚴和非暴力。

▲：客觀性是新聞業的核心准則。但您曾經批評真實被削減為“客觀性”，呼吁“真相的披露”（authentic disclosure），重塑新聞業的真實。您所說的“真相的披露”（authentic disclosure）是指什麼？

●：從20世紀30年代以來，客觀性一直是西方新聞業的核心價值准則，而且應該繼續成為一種職業價值觀，但如果作為倫理准則，客觀性則顯得僵化。數據准確、報道無偏見等精確和中立，不僅是優秀報道的技巧，還很不幸地被看做是一種道德律令。其實，客觀性是在特定的歷史時期發展起來的，當時印刷媒介是新聞業的主體，科學自然主義是西方的主流世界觀。但這並不意味著它適用於今天這個日趨數字化的時代。

真實是普適的倫理准則，而客觀性只是其中一個面向而已。現在我們需要對真實做不同的理解，提供一個不那麼完全西方化的定義。事實上，對於今日超越國界的復雜社會和政治，認為真實就是信息准確的觀點已經太過狹隘。而“真相的披露”是對真實的更廣義、更國際化的理解，這有助於媒介倫理的“去西方化”。下面我講解釋什麼是“真相的披露”。

當我們從世界范圍內尋找真實的含義時，真實首先意味著抓住核心議題、事物的本質以及潛藏問題。哲學家們通常使用希臘語“aletheia”（翻譯成英語就是真實）來指代這一跨文化的觀念。“aletheia”的含義就是披露，向真實的敞開。它意味著穿透事物的表象而抵達內在並進而解釋其深層含義。

在佛教傳統中，作為事物本質的實相是諸“輪”的中心軸。在加拿大舒斯瓦普（Sushwap）地區，真實意味著誠實、可靠，是當地文化的核心。在拉丁美洲的傳播中，真實的定義也和希臘語的“aletheia”一樣，帶有披露、敞開的意味。南非真相與和解委員會則認為，種族隔離的傷痛隻能通過真實來治愈。1947年的美國“哈欽斯報告”也曾指出，新聞記者應該就當日事件在“賦予其意義的情境中”進行報道，這同樣把真實提升到“aletheia”的層面。

相比於客觀性所要求的技術真實，新聞中的真實（truth）意味著充分和可信，其意義更為豐富。優秀的新聞記者理解他們所報道對象的態度、文化和語言，因而能夠對潛藏的問題進行深入的細描。致力於為公眾提供充分信息的記者會報道那些潛藏的問題和困惑，從而使得不同社群能夠建設性地解決這些問題。新聞不僅是數據的客觀傳輸，而是知識的生產。新聞不僅是現實的鏡像，更是對事件的出色闡釋。作為“真相的披露”的真實應該成為世界不同媒介組織和社交媒體網絡的准則。

三、未來媒介倫理的重要性取決於我們的全球化思維

▲：也許會有人指責您提出的“原生規范”（protonorms）是誕生於西方的偏見，是一種“文化帝國主義”，對這類指責您如何回應？

●：這是一個非常根本的問題，我非常樂意回答。從18世紀啟蒙運動以來，西方學者提出的大多數哲學倫理都難免帶有西方的偏見和文化帝國主義特征，職業的媒介倫理自然也會遇到類似的指責。在媒介日益變得全球化的今天，我們的倫理也不可避免地變得全球化，而非地區化。

我選擇“原生規范”（protonorm）這個詞，正是為了使我的普適准則區別於西方的絕對主義和避免落入文化帝國主義的窠臼中。“原生”（proto）意味著內在、基底，“原生規范”也是起點，是倫理推理的基礎。在思想史上，“原生規范”指的是“前理論信仰”或者說“第一准則”。“原生規范”是關乎人類存在的信仰，是倫理系統建立的基礎。

“原生規范”和絕對理性大相徑庭。而那些反對媒介倫理普適准則的人總是把“原生規范”誤解為絕對真理。所以我們需要解釋這兩者的重要區別。

倫理理性主義是西方媒介倫理的主要范式。這種單邊模式始自啟蒙運動，並被德國哲學家康德發揚光大。康德認為道德法則是絕對律令，源自於數學推理。道德法則擁有自身的邏輯結構，而這一邏輯結構在所有國家和任何文化中都被認定為真。這些線性的抽象被認為超越時空，但其實是獨斷的，反映了德國式的理性主義。

與此相反，“原生規范”是源自人們日常生活的人文主義普適准則，而非根源於西方標准的超驗性絕對真理。“原生規范”扎根於人類生存的現狀而非抹殺跨國家、跨文化倫理的超自然現實。

我相信世界上存在好幾個不同於康德絕對主義的倫理系統，它們對倫理准則的理解和“原生規范”相同，比如孔子的平等、和諧思想，非洲的公民倫理，女性主義倫理以及我所提出的基於神聖生活的社群倫理。當我把真實、人類尊嚴和非暴力這些准則應用於新聞、說服（廣告和公共關系）和戲劇時，依賴的就是這些理論，而非康德的理性主義和約翰·斯圖爾特·密爾的功利主義。

未來媒介倫理的重要性取決於我們的全球化思維，而非地區性思維。我們需要互相學習。

四、普適准則和本土化實踐的爭辯有利於提高媒介倫理水准

▲：媒介總是在不同的社會情境下運行。比如說一個國家所奉行的倫理原則可能和另一個國家奉行的倫理原則沖突。普適准則可能不被普遍地接受。我們如何能夠讓“原生規范”在特定文化內得到本土化的理解和執行？

●：我所強調的是媒介倫理的哲學路徑和理論模式，但你所提到的問題對於媒介倫理同樣重要。

媒介倫理研究不僅是純粹的理論——元倫理，同時也是職業倫理，和具體職業相關。職業倫理是實踐和准則、理論和行動的融合。進行科學研究的學者和通曉媒介價值觀的專業人士互不可缺。有時我們也把對職業實踐的研究稱之為描述性倫理，也即對本土性決定和行動的描述。

理論性倫理和描述性倫理是雙向的、互動的。描述性倫理不僅是倫理理論和准則的應用，對理論的形成同樣具有啟發意義。先建立理論，然后將其付諸實踐，這種從上至下的模式並非最佳的職業倫理。職業倫理的兩個面向總是不斷地互相給養。當理論和本土性思考相沖突的時候，理論家則需要對理論做出相應的修正。普適准則和本土實踐並不總是處於和諧的狀態，對兩者的爭辯總是有助於提高未來的媒介倫理水准。

在這裡我想提出道德和倫理概念的區別。moral（道德）一詞源於拉丁文，拉丁文名詞“mos”（復數形式為mores）和形容詞“moralis”指的是習俗、共同的行為以及民風。而ethic（倫理）一詞的詞源，希臘語的ethos，原本指的是“住所”或“居住地”，也即我們開始的地方。ethos又衍生出ethikos，后者指的是對行為背后准則的系統研究。道德指向實踐，而倫理指向學術研究領域。兩者之間的差異就像物理學和工程學之間的區別。所以如果我們遵照傳統的區分，那麼你所說的第二句話就應該調整為：“一個國家所奉行的道德原則可能和另一個國家奉行的道德原則沖突”。

不同社會情境下的道德的確不盡相同，而倫理恰恰試圖超越這些不同的道德原則，實現一般化。同時，道德原則的比較性研究不可或缺。比較不同國家的道德路徑、尋找其相似和不同、評估其強項與弱點——這種對比性研究是我們建立跨國家、跨文化的倫理理論的重要基礎。

▲：2015年2月，中國的《新聞記者》雜志發布了《2014年十大傳媒倫理問題研究報告》。該報告提出抄襲侵權、暗訪報道、報道煽情、惡俗炒作、群體極化、遮蔽重大議題、新聞敲詐等是中國媒體2014年比較突出的10大傳媒倫理問題。我們如何運用“原生規范”（protonorms）來解釋和解決這些問題？

●：我很喜歡這個問題，它推動著媒介倫理向前進。

抄襲侵權、暗訪報道、報道煽情、遮蔽重大議題，都可放置於“真實”這一准則下，這有助於我們對這些職業問題的理解。而惡俗炒作、群體極化、新聞敲詐等問題，可以歸置於“人類尊嚴”這一准則下。那些堅持人類尊嚴職業准則的新聞從業者和新聞機構會發現這些做法不可接受。

把上述這些問題看做最嚴重的道德問題，中國並非特例。在媒介倫理中，我們通常強調的是真實，后來則更著重人類尊嚴，而“非暴力”這一准則被弱化，沒有得到充分的發展。現在有人進行和平新聞和沖突研究。有時惡俗炒作也被看做是對非暴力准則的違背。倫理理論家們會提醒我們，在這裡媒介道德存在盲點。媒體中的暴力以多種方式潛在地導致了社會的崩潰，如過分戲劇化的戰爭報道、國際關系中的沖突報道、對仇恨言論的傳播、娛樂節目中的過分暴力、游戲節目中的暴力等等。當然，沖突為電視新聞和新聞攝影帶來引人興趣的視覺效果，而社會沖突是生活的事實。對這一問題的對比性研究會幫助我們找到媒體在非暴力准則下更好地處理沖突的方法和路徑。

五、玫瑰花叢在北極圈無法生長，而倫理也不能在技術統治的世界繁榮

▲：法國哲學家雅克·依路對您的學習和研究有重要影響。您曾經提出依路反對的不是技術產品而是技術主義。在您看來，技術給我們帶來了什麼樣的挑戰？我們應該發展一種什麼樣的技術哲學？

●：你對技術的關注是非常重要的。你問題中所提到的雅克·依路的觀點非常復雜，需要進行足夠長的回答。

在進行媒介倫理研究時，我們一般關注的是“倫理”部分，通過理論和研究盡力加深我們對倫理的理解。但我們應該給予“媒介”同樣的關注。媒介本身就是技術化的，記者以及其他媒體從業人員都需要成為媒介技術的專家。眾所周知，衛星技術和數字技術給媒介技術帶來革命性的變化，並引發了一個重要問題：技術革命是否為倫理研究設定了不同於印刷和廣播時代的新議程？我們不能對倫理討論精細，而對媒介卻知之甚少。我對依路以及技術哲學的研究正是想在倫理研究中給予媒介相同的重視。

雅克·依路是法國社會哲學家，他在1954年出版的經典著作《技術社會》引發了人們的廣泛討論。這些討論在今天比半個世紀前甚至更加熱烈。依路關注的不是機器本身，而是背后的機器化精神，也即生產率、產出及效率。技術社會的問題不是技術產品，而是技藝化。技術要求的是對工程技術的精通，而不是對倫理的專長。人作為目的在萎縮並且變得神秘化，而工具世界卻不斷擴大、加速。在技術社會，效率和技藝變成了生活的哲學，不斷侵蝕我們的精神。機械化的思維模式成了人類政治、社會和文化的主要秩序。就像魚活在水中，人類被數據、網絡、電子化的聲音和圖像包裹。當技術佔據了我們的經濟、政治，道德生活就變得無關緊要了。對效率的孜孜以求剝奪了我們作為人的自由。在教育領域，人們認為新潮的技術比小班授課和訓練有素的教師更為重要。記者們認為那些能被技術視覺化、戲劇化地傳輸的信息比那些不那麼熱鬧的事件更具有新聞價值。

從依路的視角看，媒介技術是技術化現象的亞系統。在技術化時代，傳播媒介從整體上代表著意義世界。媒介技術只是其中的冰山一角，傳播系統才是技術活動的最隱秘主題。當今天的網絡技術為我們描繪世界，影響我們的決定，塑造我們的身份認同時，它其實在決定我們生活的方向。技術告訴我們新聞應該是什麼樣子、廣告應該被設計為什麼樣子、哪種電影可以吸引最多觀眾、哪些社交網絡值得跟隨。另一位法國技術理論家鮑德裡亞在其著作《仿真》中也提出了類似的觀點。媒介技術的密集發展把我們從現實帶到了超現實，人類變成了電子網絡上的模塊，由代碼和信號組成的網絡世界變得如此無處不在，以致我們把擬像當成了我們所生活的現實。

依路常常被認為是悲觀主義者而受到排斥，所以我很高興你把技術和技術主義區別開來。依路的確不反對技術產品，他並不排斥電腦，也不排斥乘坐飛機以及其他新發明。他關注的是對技術的崇拜，也即他所說的“技術主義”。他擔心的是技術被置於神聖的地位，變成了上帝，消耗人們的時間和資源。對全球不同地區大學生的研究顯示，他們每天使用電子技術設備長達8個小時。依路會將這種現象稱之為未能合理使用技術裝置的“技術主義”。當人們如此著迷於技術時，人的價值和想象被置之不顧。如果新聞記者也被技術主義所裹挾，設備將變得強勢，什麼是“好作品”取決於他們使用的技術。

但依路只是我所感興趣的技術理論家中的一位。我是從更廣的范圍對技術史和技術哲學感興趣。在我看來，技術帶來的最大挑戰是“工具主義”（instrumentalism）。除非我們能脫離工具主義，否則就不會取得媒介技術和倫理之間的平衡。

工具主義認為技術是中立的，具有自身的特點。技術被機械地理解為不承載價值觀的工具。技術的好與壞取決於使用。按照這種觀點，一把刀子在罪犯的手裡帶來的是傷害，換到醫生的手裡帶來的則是治愈﹔核技術既能摧毀世界，也能溫暖世界，一切取決於人的選擇﹔計算機數據系統既能為北京國際機場提供調度，也能給基地組織通風報信﹔如果電腦游戲太過暴力，我們責備的不應該是那些設計和生產它們的人，而是使用它們的人﹔網站既可以講述英雄的豐功偉績，也可能散布恐怖主義的仇恨言論。我們總是傾向於認為技術產品是獨立的，不存在內在的價值觀或偏見。

技術中立的觀點似乎不証自明，很多傳播學理論家也持有這種觀點。在美國，香農和韋弗的著作《傳播的數學理論》就持工具主義。以賽亞·德叟拉·普爾在《自由的技術》這本書中創造了“網路空間”這一概念，提出技術系統超越政治控制。尼葛洛龐帝的暢銷之作——《數字化生存》也具有工具主義傳統。功利主義倫理更是建立在媒介技術是既可以服務最廣大群眾利益也可能帶來巨大傷害的中立性工具的假設之上的。

而技術哲學的主要貢獻之一就是對這種遍及東方與西方的中立觀點的批判。按照工具主義對技術的定義，工程師和科學家豁免了責任。工具主義的技術哲學將科學力量和財政資源引向高科技，引向對工具的能力和速度的提升，卻忽略了對其可靠性和所付出代價的關注。工具主義尋求通過機械手段解決問題。職業的提升被認為是對更好工具的需求而非職業倫理的教育。工具主義也會帶來高科技國家的殖民和發展中國家對技術發展的依賴。

21世紀的國際化媒介倫理需要完全不同的技術認知。中立的觀點並不正確。工具主義視角必須在整體上，而非部分觀點受到質疑。人本的技術哲學反對工具主義持有的工具-目的二元論。從卡普拉（Frijtof Capra）的《物理學之“道”》到海德格爾的《技術之問》，人本的哲學傳統可以在不同國家找到。在這種哲學之下，人並不獨立於技術而存在，技術和人的存在相互混雜。技術時代並不外在於人，而就是人類的家園。技術不僅僅是工程學和科學，而是一種文化的建構。我們作為人類存在於歷史和社會的框架中，當技術理性和機械主義佔據主流，人類的存在也變得技術化了。照依路的說法，就是效率和機器化的程序重塑了文化和社會，技術的律令變成了人類的律令。

當我們從人本的角度來理解媒介技術時，價值觀不再處於邊緣，而是像技術之於工程師那樣，處於中心地位。電子設備不再被崇拜，非技術化的傳播受到同樣的重視，如藝術、音樂、文學和其他人文科學。而在媒介倫理研究中，視技術為中立的功利主義路徑被拋棄。如社區媒體是一種人本的技術，通過在地的技術和在地的人民傳達信息。作為一個重要的變量，改變技術的含量和速度是有意義的，高科技不再被認為是絕對的成就。

同時，相比工具主義的觀點，人本的技術哲學從更廣的視角描述社會變遷圖景。如阿諾德·佩斯(Arnold Pacey)認為，工業化社會的技術建立在認為資源無限、技術進步優先的信仰之上。對類似社會價值觀的變革將會帶來一個更人性化的技術社會。例如在醫藥行業，醫生的專業技術知識和病人的權利、社會工作者的建議以及家庭的優先考慮互相補充。如果我們嚴肅對待人本的技術哲學，就需要做更多的歷史研究和質化研究。我們應該對媒介化傳播和人際傳播做更多對比性研究，用人際傳播、面對面傳播中的優點與特點為評估印刷、廣播、電視、網絡、智能手機等媒介化傳播的有效性設定標准。沃爾特·翁在其著作《口語文化與書面文化:語詞的技術化》中，曾對印刷媒介和人際傳播的特點進行了極富創見的對比。

傳媒業需要復雜的技術，就像醫藥行業需要精密的技術一樣。因此我相信技術哲學對於這個行業有特別的幫助，幫助我們避免工具主義，教導我們如何奉行人本的技術哲學。而我自己也正在寫一本關於媒介倫理的書，把技術哲學融入道德哲學。

六、道德相對主義是技術時代的最大危機

▲：您曾經說過，在技術崇拜的時代，我們所面臨的危機不是對規則的違背而是“無規范的真空”（the vacuum of normlessness）。這裡“無規范的真空”有何深意？是什麼帶來了這種“無規范的真空”？我們有無辦法克服它？

●：你提出了非常重要的問題。從我的諸多著述中選出“無規范的真空”這一點表明了敏銳的思考力。我真心認為它是工業化時代的危機。今天的媒介倫理面臨著諸多困境，比如你上面提到的中國媒體的十大道德問題都是不易解決的難題。在全世界，我們同樣可以發現類似的職業倫理和職業道德問題，但這些問題都不如“無規范的真空”嚴重。

我所說的“無規范的真空”，指的是認為每個文化具有自身特征因而不存在任何規范的相對主義。如果這種觀點是真的話，那麼跨文化的倫理規范就不可能存在。

“無規范的真空”可以做以下解釋：技術社會的機器式的效率和道德判斷互不兼容。工具主義的世界觀和道德相互沖突﹔當技術發展變得狂熱，成為社會的首要目標時，道德觀隻能屈居邊緣。然后，目標、理想、目的被埋葬於追求工具進步的繁忙之下。生活變得“去道德化”，失去了道德准則。“規范”（norm）成了一個外星詞，遺失在科學和工程學的語言中。生活中存在各種非道德，如謀殺、欺詐、殘暴、謊言，針對這些特定的非道德行為，我們可以通過法律和警察來懲戒。當規范隻能創造混亂或被認為毫無意義時，社會則將身處黑暗。

“去道德”（amorality）是個合適的詞，可以用來形容技術崇拜帶來的無道德真空。區分道德類別和確立倫理准則被看做浪費時間、過時做派和無關緊要。在技術崇拜的時代，道德的卓越被技術的卓越取代。當效率、速度、生產力統治一切，基於人類生活的道德隻能枯萎。玫瑰花叢在北極圈無法生長，而倫理也不能在技術統治的世界繁榮。用另一種方式表述就是：這樣的社會傳播得越多，在倫理方面失去的就越多。在創造諸如數字化秩序等專業機械系統的過程中，道德的維度消失了。在技術化時代，逃脫道德標准和拒絕承擔責任成了社會的時尚。

“無規范”（normlessness）是相對主義的另一個代名詞。從19世紀的尼採以來，認為在上帝已死、意義皆無的世界裡，道德只是幻覺。世俗化世界對於人類為何存在的問題沒有基本的答案﹔因此人們隻好把自身看做沒有善惡之分的存在。道德已近死亡，取而代之的是美學的價值觀。在尼採所批判的當時的歐洲工業世界，宗教衰退，其相對主義的觀點對於工業化的西方具有特別的意義。而“無規范的真空”把技術社會當做其框架，適用現存於世界不同地方的技術社會。

相對主義和無規范都會導致文化的相對性。在全球被進一步理解的今天，人們強調的是本土空間和當地語言。正確和錯誤常常被看做某種文化的內部標准。當然，不同文化擁有自己獨特的美，人類生活也的確異彩紛呈。但這種文化相對主義必須和哲學的相對主義區別開來。文化相對主義是一種社會學和語言學現象，並不同等同於道德相對主義。眾多習俗的相對存在並不意味著所有習俗都是相對的。虐待兒童被所有已知的文化所譴責。文化相對主義和道德相對主義不能混為一談。假如文化的差異性變成一種道德，就意味著不管多麼邪惡，一個社會的規范和實踐都是可接受的。“實然”和“應然”分屬不同的領域，把兩者等同起來是犯了邏輯錯誤。

你最后問到我們能否克服這種“無規范的真空”，是的，我們必須問自己能為此做些什麼，而不是置之不理，徹底倒向相對主義。“撫養一個孩子需要集合整個村庄的力量”這句名言可以用在這裡。可信的媒介倫理需要廣泛的專業知識。我們既需了解日常的倫理問題和制定新聞業具體倫理規則的新聞從業人員，也需要教授倫理學的教師、稱職的學者﹔隻有各方合作，才能發展出豐富的、本質的、可持續的媒介倫理。

除了熱情歡迎反對相對主義的哲學研究的加入，那些沒有完全倒向技術、沒有被尼採的世俗主義所征服的國家和地區發展起來的媒介倫理值得我們近距離聆聽。例如加納大學科瓦西·維爾都（Kwasi Wiredu）的著作《普適與獨特：非洲視角》，這本書充滿智慧，同時討論了本土問題和全球議題，卻不被尼採的相對主義或技術社會的無規范所羈絆。

七、波特方格：“我們正是在彈奏七弦琴的過程中學會七弦琴的”

▲：及時性是新聞的重要特征，但倫理決定恰巧需要謹慎與耐心，比如您所提倡的波特方格式的推導。新聞記者和新聞機構如何能調解這個矛盾？

●：是的，你說的這個問題的確很難解決。波特方格提供了四個達到合理結論的必要步驟。對於那些希望自己的行為符合倫理要求的記者來說非常關鍵﹔對於那些確定自己的倫理政策和規則的新聞機構來說也很有必要。這裡沒有捷徑。

第一步是了解所有的相關細節。第二步確認重要的價值觀念：職業的、社會的、政治的以及道德的。第三步是理論階段，我們了解不同的倫理理論並選擇最符合當前情境的適當理論。第四步質詢的是我們的忠誠對象——誰將從我們的行動中獲益，誰將受到傷害。隻有通過這四步驟，我們的決定才是合乎倫理的。

的確，謹慎和耐心對於倫理來說非常必要，而及時性是好報道的基礎。有時及時性會變得失去控制，新聞記者可能在細節被確証之前就刊發報道。即使記者們真心希望自己合乎倫理，但報道的需要不允許他們做出合乎倫理的決定。

但我相信這一難題僅存在於媒介倫理發展的早期階段。在學習和練習這些准則后，新聞記者們可以快速而有效地行動。亞裡士多德和波拉尼從不同的方面解釋了理論和實踐的融合。

對於亞裡士多德來說，道德美德是一種在推理基礎上做出選擇的習慣。正是通過不斷的推理我們學習如何變得富有美德。用他的話說就是“我們正是在彈奏七弦琴的過程中學會七弦琴的”。我們通過鍛煉獲得健康，通過培養良好的習慣變得合乎倫理。合乎倫理的人並不只是在危機來臨時才做出好的選擇，隻有不斷地進行相關的倫理練習，人們才能在抉擇的關鍵時刻有道德。亞裡士多德認為，隻有當我們抓住一切機會練習和他人和平相處，才能在參加抗議集會的時候依然和平地前進。之后我們才能討論和思考在政治抗議等特定情景下保持一貫的和平，採取正確的行動。亞裡士多德是希臘人，但他談論的是普遍的人類生活和行動。那些在家庭和工作中誠實、在不同社會關系中給予對方尊嚴、將非暴力納入日常行為習慣的新聞記者們，會很好地處理新聞的及時性和倫理的謹慎性。

邁克·波拉尼是英國曼切斯特大學物理科學和社會科學教授，他提出通過“隱性知識”來解決這一難題。科學知識並非價值中立，社會知識也不只是推理的產品﹔所有的知識都滲透著激情、預設和信仰。我們知識的基礎都深藏於內，所以波拉尼用了“隱性”一詞。我們的知識涉及非顯性的、常常不可言說的信仰，對於顯性知識的發現過程起著根本性的作用。經過長期練習的鋼琴家能夠毫不費力地彈奏和諧的音符。經過無數重復的運動員可以輕巧地快速做出正確決定。盡管倫理推理涉及多個有意識的步驟，如果我們長期練習這些步驟以指導我們的結論，顯性過程和隱性過程互相交織，做出合理的決定將成為一種模式，指導我們在需要即時反應的新情境中做出正確選擇。

八、中國與世界：全球媒介倫理正在由冷變熱

▲：琳達·斯特納教授曾說：“普適倫理是個‘冷’概念，克裡斯琴斯長途跋涉使之變得溫暖。”這是一個很感人的表述。而您確實到過世界上很多國家講學、講課和交流，以推廣普適倫理。在這些全球化學術交流的基礎上，您會如何總結和評價全球媒介倫理的發展現狀和現實障礙？

●：謝謝你在這裡提及斯特納教授關於我捂熱一個“冷”概念的觀察。發展不同的普適性倫理是我的首要工作，在此過程中我和來自40多個國家的學者和媒體從業人員進行過對話。例如，我們有五位學者合作發起了全球媒介倫理圓桌會議，輪流在世界不同地方舉行。在這一系列圓桌會議上，當地學者領導大家討論普適倫理在當地實踐的可能性。會議討論的結果以書或期刊專輯的形式出版。圓桌會議的宗旨就在於整合本土背景，推廣普適倫理。目前，全球媒介倫理圓桌會議已在南非斯泰倫博斯、印度德裡、阿聯酋迪拜和中國北京舉行，其他更多會議正在計劃之中。

正如你提問中所說，全球媒介倫理正處於從冷到熱的過程。我相信比較性研究、非西方理論著作的出版、強調全球視角的教學都會幫助我們發展全球媒介倫理。現在大家已經廣泛接受普適倫理研究是適當的，絕非浪費時間。當然，西方倫理模式的文化帝國主義特征長期存在，不易克服。全球化思維對於我們的學生來說也絕非易事。而新聞記者的時間和精力常常被各種各樣的本土性問題佔據。不少學者和新聞從業人員把普適倫理誤解為西方的絕對法則。我們這些致力於普適倫理的學者們依然需要充分展示普適倫理和西方絕對法則的不同，以及普適倫理如何和為何推動了媒介倫理的發展。當普適倫理被証明能夠促使媒介倫理的發展超越醫學、法律等其他職業倫理時，它也許會從“暖”變“熱”。

▲：我非常欣賞您這兩個觀點中體現的智慧：“文化需要自身價值觀之外的規范，以達到自我批評”﹔“道德責任產生於社會鏈接，而非抽象理論”。在全球視角之下，您將會給予中國學者和中國媒體哪些建議？我們應該如何推薦不同社會層級的合作？

●：這個問題問得很有力度和深度，我很高興能夠回答它。

你的第一句話好比將兩條軌道並行放置，這樣做非常正確。規范超越自身，但它同時誕生於特定文化之中。而這兩個觀點體現了規范的復雜性。的確，我認為規范是評判日常實踐質量的理想標准，但這些規范並不是脫離人類行動的天外來客。數位學者為你提到的這兩個觀點辯護。比如哈貝馬斯認為民主社會需要理想的、達到互惠與平等標准的言論環境。孔子則傾向后一個觀點，認為平等和諧產生於社群之中。我把孔子的思想當做基礎理論。我認為對於規范而言，外部維度和內部維度都是真實的，我很欣賞你把它們稱之為“智慧”。

既然我們都同意我們需要的媒介倫理既是外部的又是內生的，中國應該繼續當前在媒介倫理方面的發展和建設。在這裡我不想顯得信口開河。相對主義者堅信內生的東西變成外部的東西時，總會產生胡言亂語。在哲學家和神學家都信仰形而上學的時代，文化之外的規范可以作為一個測量自身文化的拐杖這一點沒有爭議。因此推薦中國繼續當前的道路並不保証中國媒介倫理在未來十年能夠解決上述兩個並行觀點所產生的緊張關系。但中國顯示了在倫理方面成為世界領導者的潛力。中國媒介倫理方面的學術文獻和教材正在日漸增多，政府的教育部門也非常重視新聞和媒介課程中的倫理教育，新聞界和學術界共同參與的倫理會議也在不斷召開。鄧小平時代以來，中國打開了以新的方式理解媒介-政府關系的大門，並認真對待媒介倫理研究。其中比較性研究照亮了新聞實踐走向正直與理想的道路。媒介倫理方面的研究生課程也在不斷增多，這一點非常重要﹔醫學倫理和法學倫理在倫理領域處於領先地位的原因之一就在於這兩個專業都要求學生進行三至四年的高階段學習，從而比較完整地發展社會-專業之間的良性關系。

中國希望成為世界經濟強國的熱情也許在某種程度上對倫理的發展是一種抑制。技術哲學發展史上不乏經濟-技術工具的精密使得目的世界的發展困難重重的例子。中國對工具性的追求可以理解，並取得了耀眼的成績，但其負面效果可能導致倫理的邊緣化，這種情況也是技術化社會的常態。相比美國，中國在軍事技術方面顯得更為克制。這種克制也許恰恰為中國的教育、文化和人文科學留出資源空間，而這些都是媒介倫理發展的基礎。

但正如你的問題所提示的，除了繼續促進倫理的發展和阻礙技術崇拜的成長，還有更多的事需要做。融合內外規范的最好途徑是發展綠燈倫理（green light ethics）。綠燈倫理關注的焦點是道德英雄，而紅燈倫理關注的焦點則是道德失范。綠燈倫理會激發人們的熱情，紅燈倫理提供的則是警告與命令。帕特裡克·普拉森斯（Patrick Plaisance）的新書《媒介道德》研究的就是新聞業和公共關系行業的“道德榜樣”。綠燈倫理並不是對邪惡不加理會，但特別關注的是那些負責任的個體和傳媒機構。我們對“好的倫理決定是如何做出的”了解和講授得越多，我們就能夠在新聞業內和整個社會越好地傳播產生和堅持道德責任的途徑與理念。

（甘麗華系華中師范大學新聞傳播學院副教授，克利福德·克裡斯琴斯系 美國伊利諾伊大學香檳分校傳媒學院教授。）

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