中国传统政治思想的现代思考

——兼论儒法道的现实转变

刘烨

2013年04月15日10:21 来源：人民网-人民日报新闻研究网手机看新闻

内容提要：本文首先综合文化、政治价值以及统治制度三个方面推导出中国传统文化的核心内容，即传统政治思想，并进一步得出传统政治思想的精髓为统治上的外儒内法，剂之以道。然后在理解中国传统思想特色的基础上，分别对儒法道等三家政治思想做一简单介绍并加以自己的评说，从中找出积极与消极的成分。接着根据历史知识分析儒法道结合的实际范例，进而得出三者结合的现实性与可能性。在此之后，我们将视角回到现代，结合思想本身特点来探讨儒法道的现实意义、落后性及需要修正的部分，进行全方位的反思与借鉴。最后是本文的落脚点，即提出在中国现代政治体系的设想——建立现代社会领导体系、社会支持体系与社会稳定体系的三位一体，同时在这个过程中克服三大障碍。

一、引言

1.从文化谈起

何谓文化？古今中外对它的界定可谓莫衷一是，不过大体上对文化从不孤立地观察，而是看作成套的行为系统，渗透到政治、经济、艺术、民俗等各个方面。在这里，我们借用香港中文大学哲学系教授何秀煌先生的定义，即文化指的是一种世人可以通融并纳的生活方式——特别是生活方式里的思想方式、行为模式、器物利用和价值取向i。我们不难发现学者们往往把思想和思想方式的问题摆到一个突出的位置上，因为它在一定程度上影响了文化的其它层面。这也就提醒我们在研究中国传统思想的同时，一定要结合中国文化的本质特征与发展文化来研究，否则就会显得单薄，站不住脚。换句话说，我们应该试图把思想问题与争论放在中国文化的框架下思考；同样，理解了思想的精髓也有助于我们揭开了中国传统文化的神秘面纱。

在研究之前，我们有必要把研究文化的几个原则推广到思想史领域：其一是据史立论；其二为重其异，辅其同；其三位找到交叉点与融汇处。诚然，只有这样，我们才能迅速且准确地挖掘出一些深层次的东西，才能更好地将现实与传统有机联系起来。

2.从政治价值谈起。

没有人否认政治体系是中国文化甚至思想中的一个核心因素，而政治价值对于思想文化的研究同样至关重要。西方政治思想进入中国之前，中国人始终承认君主专制为合理的统治方式，听之任之，几乎很少有人对此提出疑问。从政治价值来说，它已成为一种被全社会所认可的正当的政治行为。对于古代的政治思想研究来说，研究主体乃是统治者中的精英或是其下属的机构或个人，同时对于政治的动机与评价涉及权威、治人、民牧等诸多观念。这样看来，古代政治思想的研究层次与研究水平以及研究范围都是超过经济、社会等一些相关研究的，古代的思想研究也是以政治价值的研究为核心的。

必须引起我们关注的是古代政治思想虽然有很高的地位，但一般老百姓对这种莫测高深的东西很难理解，他们也许很难对“仁政”、“为政以得”进行推敲，而对“减税”、“徭役”等事项极为关心。所以我们思考过程要注意政治思想的落实形态——即政策，通过政策来透视政治思想的本质。

3.从统治思想与制度谈起

古人云：得天下易，治天下难。我们从几个盛极一时的大朝代中可见一斑。秦朝大厦的轰然倒塌，元朝骑兵的一溃千里，究其原因，根本的一条无外乎统治思想与手段的选择失误，不会变通只会走向末路。具体地说，秦朝得益于李斯继承的法家光辉，而治国时却把它极端化与片面化，法术势的结合的精妙荡然无存；元朝开始的摧枯拉朽也很壮观，耶律楚材的儒家变体功不可没，但得天下后却不能坚持，非要弄出个“民族分等”与“刑布天下”，结果几十年后、危如累卵。在这里确切地说，他们的失败不是由于对于统治思想的不理解，而是一种统治术的错误运用，再深言之就是度的把握上产生了问题。

与之相关的是一系列统治制度的研究，因为古代百姓还没有觉悟到直接对抗统治思想的地步，他们矛头所指的是一些具体的制度，而思想的直接产物也是各项制度。例如在法家思想大行其道的秦朝，武则天时代，刑法制度设置完美；同时休养生息的阶段，刑法制度重视明显不够。虽然本文将中心放在统治思想的研究上，但对制度的探讨也不失为一条捷径。

4.综合的讨论

如果让我们列举中国文化的闪光点，我们不难发现中国传统政治思想的锋芒。在本文中，我还要将它的地位再提高一步，即将它视为中国传统文化的核心。对于提出这个结论的理由我们已经在引言的前三部分加以简要说明，下面是政治思想对于文化的其它范畴产生影响的具体说明。

⑴对于经济文化

在经济结构方面，自然经济始终是古代等各家所推崇的，对自然经济的维护也始终是历代统治者统治思想的重点。而其中农业的根本性地位也很早被规定好，重农抑商的思想也是孟子“民为邦本，本固邦宁”以及“民以食为天”的政治思想的变形；在经济的配套制度方面，从各朝各代的土地制度、赋税制度、货币制度多方面也体现了统治思想的根本指导作用。例如汉初经济上的休养生息，徭役的减负就来源于道家的清静无为；隋唐实现的租庸调制(以绢代役)，就是基于儒家施仁政的思想。

⑵对于民俗文化

民俗，在古代常被称作风俗，《汉书》中曾有这样的记载：“上之所化为风，下之所化为俗。”ii上之所化指的就是由上而下的教化，是一种推广的力量，在我看来就是古代的统治思想中的一个重要方面，孔子及其后人就十分重视民俗，曾多次“命太师陈诗文以观民风”iii，他们认为民俗对于整个政治体系有一种强大的整合功能，对于抵抗各种外界的干扰以及保持政治稳定有不可替代的作用。因此，古代政治思想中关于教化的部分影响了民俗文化的形成与发展。

⑶对于思维方式

在这个层次上，政治思想与其存在一种互动的关系，政治思想集中体现了古代思维方式的精妙，而又在一定程度上推动了思维方式的进步。

以中国传统的体用思维为例，即后世“中学为体，西学为用”思想的渊源，它很早就已经出现儒家的政治思想中了。如《荀子·富国》篇说：“万物同宇而异体，无宜而有用。”但这仍然是个别或偶然的现象，真正赋予它接近今天含义的乃是魏晋玄学。魏晋玄学的代表人物王弼已经将“体”理解为客观的内容，“用”理解为主观的形式，但这种思维当时最直接的体现还是各朝统治者的统治术了。如唐朝前期，以儒为体，而道、释、法等的许多观点作为方式被统治者利用的模式得到了不同流派思想家的认可，尽管他们评价得并不直白，但这种思维方式已体现得淋漓尽致。可以说，中国类似“体用思维”的思维方式如混沌、太极等都具有巨大开放性与兼容性，它也影响了统治思想的包容而非排斥，同时自身也被不断发展与提升。

⑷对于心理思想与统治者的修养

在这个问题上，历朝历代的统治者在其统治理论中都有涉及，换句话说，古代的心理学思想是以政治心理为中心发展的，反之，这些思想对于政治统治都有各自的功用：人贵论是施仁政的前提；性情论是以德治国或是以法治国的佐证；知行论对于政治精英的教化功不可没。总之，统治思想的贯彻总是先从心理上认识个人，再通过诱导达到统治的目的，这是中国思想史上的一条规律。

至于人格塑造、修养问题，各家的观点就各不相同了。以儒家为例，它注重对“君子”品格的塑造，孔子就推崇“君子怀德”，“君子喻于义”，“君子上达”，“君子求诸己”等iv；儒生们也视之为个人道德发展的巅峰，但本质上这是统治者的一种统治策略。它在唤起人们责任感与使命感的同时，把人们的联系与专职社会的政治制度紧紧捆绑在一起，使人俯首听命，循规蹈矩。实际上，这种理想人格很难有现实典型。

综上所述，在我们肯定了中国传统政治思想的历史地位后，应该指出：中国传统政治思想是包罗万象的。一言以蔽之，它的精髓乃是以儒家思想为本，辅之以法，剂之以道，杂糅众说，也正是因此，中国的封建统治才得以传承，传统文化才得以丰富与发展。也可以说，这个精髓是中华这部机器校正的器具，偏离它还要再回归。毫无例外的是，当中国封建大厦倒塌之前，封建的反对者也是先将它一点点推翻再行动的，他们一定知道此乃封建统治之法宝。下面我们就来具体讨论一下，并试图挖掘一些有益的东西为今所用。

二、对于传统统治思想的介绍与评价

(一) 中国传统统治思想的一般特点

1.涵摄性

通俗地讲，它基本接近于我们通常所说的“同化”。(台湾师范大学教授韦政通将其总结为“涵摄”)，它可以说是中国传统统治思想的显著特点。

从中国的政治思想登上历史舞台开始，它就不是孤立的。虽然也经历过各执己见、针锋相对的年代，一些正统儒者们总是叫嚣着排斥异端，如孟子的斥杨、斥墨，宋明理学家的辟佛，但是“道并行而不相悖”却成了一条不成文的规则，对于古代的知识分子来说，宽容是一种学术上的美德。另外，从门派界限上看，各学各派并非水火不容，基本上是兼容并包，而个人中的集大成者，纵贯百家者亦层出不穷。同时这也不仅限于政治思想界，民间寺院中，儒释道可并祀于一堂，可见民间的宽容性更大一些。

2.保守性

本文中的保守性与我们常挂在嘴边上的“保守”有明显不同，它非对中国传统统治思想的贬低，而是相对西方一些基本传统而言的。至于保守性的事实证据实在不胜枚举，无论从学术还是操作层面，都有很多例子，本文着重谈一下保守的原因与作用。

⑴原因：首先是政治上的好治恶乱，好稳恶变。中国人始终推崇“常道”，而对“权变”嗤之以鼻。董仲舒曾说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”就是谈的这个道理，实际上，古代朝代的交替无不通过变乱完成，“平稳交接”很难实现。而新君主为了达到稳固统治的目的，极力求稳便是又一有力的证据。这种政治上的好恶促成了政治思想上的保守，不敢冲破藩篱。

其次，中国政治思想起点较高，加之第一个高潮出现在战国时期，而且已形成较为完整的理论框架，想在内部突破困难较大。即使是在晚清时期，最先向我们发出挑战的也是西方思想，而非我们自己。

⑵保守性的功效

首先，统治思想的一以贯之，使社会按稳定的途径发展。即使碰到变乱时代，原来的思想、原来的政治模式反而成为无穷的号召力，将偏离的政局导入正常的轨道。

其次，统治思想上的保守是思想研究深化的保证。正因为思想传统的简单化与集中性，各家各派的研究总是具有前后相继的关系，这也决定了研究的深化与细化。同时，这种“保守”也是相对的，它在一定程度上也创造出例如儒、法等学派的变体。

3.自上而下，家族本位

中国古代社会的最大特色，是以家族为社会活动的中心。我们可以毫不夸张地说，没有中国的家族，就没有中国的社会生活。v对于中国传统统治者来说，他们也深刻地体会到这一点，因此在统治思想上也试图予以家庭化。在儒家方面，孔子在《礼记·大学》中就提到修身、齐学、治国、平天下，也就是我们所说的“内圣外王”的思想。如果单单从思想史的角度上来考虑，是很难了解为什么“外王”与“内圣”之间没有很严格的界限，但是如果透过社会的这一层看，就不难看出这套思想是从传统复杂的家族观念中孕育出来的。vi另外，儒家的后世将国家与君主的地位推到极点，“君父臣子”、“父母官、子民”的称法也被灌输到百姓的骨子里。换句话说，百姓被役使是正当合理的，因为你不仅是臣还是子，实质上这是一种“孝”的泛化。

这种思想特征对于中国政治发展主要有两个方面的影响。首先是合法统治基础的建构，维护与巩固统治的作用。对于个人来讲，他不能背叛这种体系，宁可牺牲个人的利益甚至生命。其次，这不利于民主社会的建设。一方面，个人的发展与历程往往被家族安排号，个人民主独立思想的培养很不够，这尤其表现在女性的观念上；另一方面，家族本位的扩大化是中国人在处理事情的时候重情胜于重理，这势必损坏了社会的公理与平等价值，同时也被大多数人自愿地接受。

(二)儒家统治思想介绍与解析

1. 儒家思想的起源

对于起源问题，至今仍是众说纷纭。笔者认为儒学的兴起与发展与古代国家合法性取得有较为紧密的关系，这种关系具体说来就是儒学是古代仪式的变化。

⑴事实的一些证据

证据一：孔子曾对诸弟子有过这样的叙述：“吾与史、巫同涂而殊归也。”也就是说他自己与古代主持祭祀仪式的巫师们同出一门。这一段话记载在《易传》中的《要》篇中。

证据二：“儒”字在古文中通“需”字，而“需”又是古语中求雨的巫师的代名词。《说文解字》中也记载着儒乃“术士的称呼”，可见这种推测并非猜测。

证据三：儒者早期尤其重视服装的象征意义，这与早期的术士巫者没有明显区别。《荀子》中有这样的记载：“居今之俗，服古之服”，这说明他们儒者不能忘本，要继承传统。但是唯有不同的是，儒家把时尚上升到一个更高的层次，并创造出一种学说，这是术士们远远不及的。

⑵理论上的分析

如果事实的证据，使我们看到儒家来源于“仪式”。但更深层次的意义是，这种仪式一开始就与政治挂钩，授予帝王统治国家的神圣权威，因此儒家在政治思想上煞费苦心，我们就不难理解了。我们应该知道，古代中国与现代国家“契约式”认同及权力制约形成的合法性明显不同，要取得百姓的认同获得权力，举行必要的仪式是最常规的手段，而儒家作为术士的继承者自然而然担当起这一重任，他们主持的仪式和象征意义，广而言之是重申秩序的存在，小而言之是对个人欲望、反抗的制约。因此，他们成为统治者最可靠且最重要的工具，他们中的智者发展出儒家思想这套伟大的学说也并非历史的偶然。

2. 主要内容及精华

如果让我们来历数儒家各个时期各个代表人物的统治思想，内容的繁多是超乎想象的。笔者在这里只截取最富光辉的一些部分给予说明。

⑴建立统治秩序，用“礼法”与“名”来维护。

既然儒家来源与仪式的主持者，他们对于仪式的推崇当然不奇

怪。而孔子的贡献则是把这种仪式上升为一种需要人人遵守的政治秩序。他认为当国家中的每一个阶层、每一个阶层的每一个人都按照规范来约束自己的行为与举止时，就形成了秩序。对于君主，维护秩序要有“道”。他曾说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”vii，这说明君主要首先维持秩序的稳固；对于臣民，要“礼法”与“名”来规范。“礼法”包含两个方面，一是一些习惯性的东西，如“非礼勿视，非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”；二则是上升到规则的方面，最有名的就是齐景公问政的故事。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子……”这就是封建的礼法本质。在这一问题上，汉朝的董仲舒有了更为深刻的发展。他将君臣、父子。夫妻之间的主从关系概括为“三纲”，并明确提出“王道之三纲，可求于天”viii。后来他在与汉武帝的对话中谈到“夫仁谊(义)礼知(智)信五常之道，王者所当修饬也”，可见修身正己的礼法也不仅限百姓。他的“三纲五常”论可以说是一套社会规范系统，有力地维护了当时的政治秩序。

相似地，“名”也是维护统治的一种工具。孔子用“名”来清理国家各阶层的身份，将每一个人定位在一定的位置上，如果逾越，就是违反礼法，“是可忍，孰不可忍”！实际上，孔子说的“正名”就是用“名”来限制、规范、整饬“实”。今天看来，他试图借助对名义的规定来确认，有时候甚至是迫使社会确认一种秩序的合理性。

⑵仁与德的学说

从这个角度上考虑，孟子的学说更具代表性与系统性以及操性价值。他继承了孔子所说的“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人”的道德层面的观点，系统地阐发了“仁政”学说，基本上包含以下三个方面：首先，人民的位置在政治中至关重要，即“民为贵，社稷次之，君为轻”ix。其次，施仁政的原因是要“得其民”，而民心的向背直接决定了政治上的成功或失败。再次，也就是历代统治者运用最广泛的，即行“仁政”的首要措施是“制民之产”，使“有恒产者有恒心”，通俗地说就是让百姓生活有保障，化民成俗。同时他的一些具体的举措如“薄税敛”也被广泛采纳。与孟子有异曲同工之妙的还有董仲舒的“德教”思想。它更强调政治教化的作用，认为统治人民要以“德”总领，以“教”为政之本。

他们思想的最大意义在于将统治者的行为、目标、手段具体化，一致化、规范化，它在缓和社会矛盾上的功效我们在下章中仍会谈到。

⑶政治伦理的哲理化

古代统治者除了主观地建构一套完整的政治体系推行统治，还非常强调政治思想中的伦理道德，孔孟荀的著作中在这方面都有明显的体现。但随着儒学的主体地位的被冲击，这种封建伦理道德越来越显得单薄，一些儒者也开始借鉴佛道的思辨思维，使政治伦理哲理化，巩固儒学的正统地位，最有代表性的就是理学的集大成者朱熹。

朱熹是通过以“理”为中心的哲学体系去进一步阐发他的统治思想的。他吸收了二程“理一分殊”的思想，并明确地提出：由于构成各种事物的“气”不同，体现在具体事物中的理也有偏有全，这使得事物会呈现自己的特殊的本性，并被自然安排在世界当中。他说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”x，很显然，封建等级制度与宿命论在他的论证下变得更有说服力了。同时，他的“存天理，灭人欲”的观点也是统治者要求百姓作顺民，保持稳定的有力工具。总之他的贡献在于机动地适应日益增强的中央集权的需要，使儒学吸收、融合了其它思想的精华，使它保持旺盛的生命力。

(二) 法家、道家统治思想介绍与解析

1. 道家的统治思想精华

⑴“小国寡民”思想的政治建构

老子始终认为世上尔虞我诈、兵戈相见是因为社会太发展，分配不公平。而世上多犯罪是因为禁令太多、太暴的缘故。所以，社会要恢复到最初的“道”，政治上就是“无为”，具体地说就是 “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。xi” 他提出的具体设想在老子第八十章里明确提到：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民之老死，不相往来。”xii，只有这样才是保持永恒不衰的方法。

⑵对仁义与刑法的批评

老子对仁义等道德规范首先提出批评，认为“绝仁弃义，民利百倍”xiii，仁义只能助长百姓的私心和贪欲。庄子的探讨则更趋深入，他把仁义道德与人类的本性对立起来，认为仁义只能损伤人的本性。并把儒家的君子小人一视同仁，即“殉仁义者，俗谓之君子；殉货财者，俗谓之小人”，二者并无本质区别。

对刑法，老庄更是大肆抨击。老子说“民不畏死，奈何以死惧之”，人们对刑法的害怕只是一时的，刑法无法解决矛盾。庄子也认为“刑罚”不能使人民的“命”得到改变。

综上，尽管老庄对待仁义、刑法的出发点不是站在人民的角度，但这些批评正刺中了儒与法的要害。不幸的是，后世没有继承与发扬，反而被一些统治者利用，渐渐被纳入以儒学为主体的政治体系。

⑶玄学的新形态

严格地说，玄学与老庄有紧密的继承关系。但在政治思想方面，它改变了老庄对儒学的完全否定，替儒学平反，为魏晋时期的门阀贵族服务，其中以郭象的思想最全面。他一方面发展了玄学始祖王弼“名教处于自然”的提法，认为“仁义自是人之情性”xiv，提出只要遵从封建纲常关系，人的自然本性就会随之体现；另一方面，用“性分”代替儒学中的名分，这样就成功地诱导人们安于现状，不要对门阀大族提出反抗与要求。

以郭象为代表的玄学思想家们的思想即使在今天仍旧晦涩难懂，在古代也仅仅在封建统治者中间流行，因此使它深入人心成为不可能。但是它的重要意义在于提醒儒家正统思想不要一味排斥其它思想。这种冲击也直接迫使儒学开始兼容并包，重建自己的政治思想体系。

2. 法家统治思想简介、简析

⑴法术势相结合的政治统治策略

严格地说，韩非子所建立的法术势相结合的法家政治思想在根本上是一种统治的手段，并非终极目标。他吸收商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”的思想，明确地说：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下”xv，江荣海教授在《从孔子到毛泽东》一书中有相当清楚的介绍，这里不再赘述，但根本的一点是君主的政治手腕及对国家的统治策略是中央集权的保证，“抱法处世”是成功的关键。这比西方马基亚维利的《君主论》提出的类似观点早了许多年。

⑵法家的愚民政策

在中国古代史上，除儒家是尚智的，道与法都非常清楚地表明了它们的反智特色。而道家只是抽象地提出一些原则，没有上升到政治统治的层面。法家的愚民政策恰恰是它政治上排斥智性的最特别的指标。

韩非子曾在他的《显学》篇中解释了为什么愚民政策的采用对统治是十分有利的，他说“民智之不可用，犹婴儿之心也。婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。”“故举士而求圣贤，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也”xvi。通俗地说：一方面人民本身就无法了解国家政策的巧妙之处，常常因小失大。另一方面他们胡乱地评价甚至批评国家政策与思想，只会给政府带来不必要的麻烦，增加政府执行政策时的困难。

这种愚民政策在本质上与孔子“民可使由之，不可使知之”的思想完全不同，法家才是彻头彻尾地使人民服从，不允许他们去动摇法家的政治路线。但是在类似战国时期的混乱局面下，愚民政策的功效不可小视，它一方面使民众专心务农而不妄议政策，另一方面使政策具有连续性，保证了秦国的最终统一。

⑶尚赏罚，重刑狱

古代的法家思想视赏罚、刑狱为它的重要工具，这主要是基于韩非对人性的认识。他对人性“欲利之心”的剖析十分接近今天经济学中的“经济人假设”，认为人们是以“计算之心以相待”，因此约束人民靠道德是不行的，只有赏罚与刑狱才能控制他们，使其不敢为非。更有实际意义的是，法家思想家甚至规定出这些刑法专制的对象，即《商君书》中谈到的儒、侠“处士”(不作官的知识分子)以及工与商，他们“轻视国君”、“诽谤朝廷”、“蛊惑人心”，这根源于他们的专门技能。

总之，法家用赏罚去诱导民众向他们设计的路线走去，用刑法来校正那些愿意出轨的能人，来推行他们的集权政策。

(三) 三者结合的现实性与可行性

1. 结合的几个范例

由于在古代中国，政治就与思想家往往是二任集于一身，他们的思想理论研究带有更浓厚的政治色彩，同时他们的思想也必须能够解决现实问题，所以治国良方很多时候不仅仅只是一剂猛药。

⑴第一次结合的尝试

在战国时，各家各派在统治思想上的斗争可以说是最高潮，而且往往针锋相对、只有荀子的《王制》、《政论》两篇将赏罚、刑法的观点掺入儒学政治体系，但却差点遭到了被清理出去的厄运。而到了汉朝，儒法道的结合时机成熟，因此儒家的政治框架中有了法、道的色彩。

先是西汉初年，倡导清静无为的道家思想 (黄老思想)获得了封建统治者的认可，同时这与仁政也非格格不入，他们在对待人民的态度上没有明显差别。接着是法家思想的变形，这个吃螃蟹的人是叔孙通。史学界对他的评价是“亦儒亦道”，他的主要贡献是将“尊君卑臣”的法家传统引入儒学，最有代表性的话是“人君无过举”，同时倡导君主要用术来控制臣子。司马迁曾对他有所评价：“叔孙通希世度量，制礼进退，与时变化。”可见他的法家思想渗透被世人认可，成为后世儒家的经典了。

比它稍晚的董仲舒尽管提出了“罢黜百家，独尊儒术” ，但操作上却汲取了法家与道家的经验，客观上促成了儒法道历史上第一次结合，尽管有的方面只是简单的嫁接。一方面，他将“尊臣卑臣”的原则推广到其他社会关系方面，形成了所谓的“三纲五常”，明确将法家的观念引入儒学,另一方面，他利用道家的“阴卑阳尊”的宇宙理念来确人世中的统治秩序，提出“道之大原出于天，天不变道亦不变”的名言，将这一人为构建的政治框架合理化。

实际上，董仲舒只是在“六艺之科”的态度推崇儒术，操作中对百家的罢黜更多地是吸收与融合。他虽然与李斯在派别上有所不同，但事实上一样在整合文化形态，只不过他更成熟。知道“灭之不若兼之”的道理，因此他的“崇儒更化”大旗下的统治思想也更具包容性，正是这种改造与包容，使董本人获得了成功，不致招来人们对李斯那样的攻击。

⑵第二次结合的繁荣

魏晋时期虽然对儒家产生了一次巨大的冲击，但儒家的根本地位没有动摇，同时使其认识到了儒法道合流的势在必行。至隋唐时，儒法道在统治思想上的整合渐趋完善（尽管儒的地位有时不如法与道）

唐朝统治者在统治思想上奉行一种开放的观念。有时还带有明显的功利色彩，即不断交换思想，为皇帝所用，但是本质上儒家统治理念还是作为主导。以唐太宗为例，他对“仁政”思想的理解达到了一个较高的层次。他认识到“水能载舟，亦能覆舟”的道理，基本上依照着“以德治国”的方略前进，同时命人撰写《五经正义》作为全国学生的教科书，以期“仁德布天下”的效果。以至于史学界曾评论这一时期“学者慕响，儒学聿兴”。`对于法家，它的辅助功能，尤其是“外法”的应用也达到了一个层次。唐朝历代皇帝都不反对“更古”的观念，尤其是武则天对改革更是推崇，有些改革的确很有成效，另外，法律与刑法在这一时期也相对成熟。唐朝涌现出许多以死守法的大臣如狄仁杰、魏征等。他们的出现意味着朝廷对法的应用与地位给予了认可。据《中国刑法史》中记载，唐朝的刑罚与诉讼制度也是与后代最为接近的，而对于道家，更多地是以道教来影响政治生活的，但统治思想上休养生息与“无为”却经常被使用。几乎唐代每次混乱后首先被想到的总是类似的黄老之术。唐太宗玄武门之变后如是，唐玄宗韦后之变后如是，唐肃宗安史之乱后如是。这种道家思想的应用就像一剂安定剂，它带来了稳定与较快的复兴。

总之，这次结合基本上形成了中国传统统治思想的精髓，而且明确了儒法道在统治思想中的地位与作用。这种思想的形成对于隋唐盛世的来临与社会经济的发展发挥了至关重要的作用。

⑶第三次结合的内化

我这里谈到的内化是指在宋朝之后，法道两学很少已独立的身份出现政治舞台上，而儒家也开始在统治思想中注入新的因素，即理学思想，在宋代，法家与道家思想的作用更多地发挥在“内圣”的儒家经世路线上。“内圣”是指与“外王”相对的倡导主体自觉的儒家思想，在这个阶段，周敦颐和张载等人先是利用道家的太极、阴阳等思想发展出“天人合一” 的修养论，最终朱熹将法家的法术势观念融入理学体系的最高范畴“理”作为一种理的存在形式，承认“入法家之室而操其戈，逢君之欲而长其恶”，他曾说：“秦之法尽是尊君卑臣之事，后世皆不能易之”xvii,可见他已领会法家与时俱进，不断变化的理论精髓。所以有的学者评论“中国君主专制的传统在精神单靠儒家支撑是在侮辱儒家xviii”是不灭道理的。的确，法家统治思想的鲜明特色在宋代已很难与与理学区分。

2、结合的客观与主观因素

中国传统统治思想之所以可以融合儒法道等各家特色，并非人为强制嫁接，有着深刻地必然性。

首先，统治思想的提出者都是集哲学家与政治家于一身的古代精英，他们不仅在自己研究的范围有着深刻的思想，而且也掌握了其它门派的特点与弱点。对手的弱点，在与之斗争的过程是攻击的重点，而斗争一旦成功后，便有可能成为自己思想的补充。历史屡次证明，顽固坚持自己最初观点，一概排外的思想最终只有走向末路的结果

其次，中国历代君主的特殊位置与非激进性，由于古代的统治思想的推行不可能绕过君主，君主在上，居高临下，他有充分选择与使用的权威，这就决定往往几种思想的博弈结果是被君主将它们拆散。采纳了与君主偏好一致的部分，忽略了另一些无关大局的部分，这里面最明显的代表要数唐太宗了。他一方面说；“所好者惟存尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”xix。另一方面奉老子为先祖，并于贞观年间数次聚儒，法道于麟德殿，使其展开激烈的辩论，“始三家若矛盾然，卒而同归于善”。

第三，各门各派的功利主义色彩，在秦后，如何巩固新兴的封建制度，建立无上的权威是迫切需要解答的关键问题。而在实践中，单靠某一种学说去起作用往往并不能放之四海而皆准，于是学术界限被打破，只要是自己的思想能被采纳，能迎合君主的喜好，稍微修改一下教义并非欺师灭祖。因此，一种较功利色彩的气氛在政治思想界得到认同，各家各派为争取政治上的地位开始互补与学习，这也就促成了思想的集成。

第四，人民群众的认同。在历史进程中，单一一种统治思想的主导往往导致人民大众的不满。秦朝的黩法招致人民的反抗，过分的休养生息影响了地主阶级与社会精英的积极性，使其不满，而普遍德化往往使国家陷入平庸，一些腐朽的因素渐渐显露，引起变法与改革。所以兼容并包，与时俱进的统治思想的协调作用在封建晚期被人民认可与接受。

最后，各种思想的特色与作用效果。从历史中我们应该看到，道家统治术往往在乱世结束后的一段时期内奏效，同时比较温和，是缓和阶级矛盾的最好工具；盛世时，儒家“内圣”与“外王”的并举正好迎合封建君主的野心，同时树立了对人民大众的规范，保持社会的稳定；当国家内外交困，战争频仍时，法家统治术对于提高人们信心，提高人们勇气，去革故鼎新方面无思想出其右。因此，基于它们不同的特色与对社会的影响效果，它们的结合也成为可能。

三、儒法道的现实意义及修正

1、儒家的复兴与变体

（1）新儒学的声音

在二战之后，美国及西方的学术思想界提出了一种“儒学”已亡的观点，而就是在这一片死亡声中，中国的雷文孙先生也宣告了儒学的死亡，他认为儒家思想与封建专制是一对双胞胎，自1912年后就开始垂死挣扎，四五十年代已经死亡。他说：“帝制为儒家思想提供了环境，而它在1912年的崩溃使儒家思想也成了遗迹。当儒家思想丧失了它的体制内容之后，思想的延续也受到了破坏，这个逐渐沉沉的伟大传统已经想人间告别。xx”

但是，事实证明他的结论还是过早，在六十年代后，一方面一些新儒家的代表已经开始活跃，另一方面，受儒家思想影响一些亚洲地区出现了惊人的经济增长，政治成熟。今天，学术界已经对新儒家给予了肯定，并赋予其新的历史地位，等待观其变化。这一学派的代表人物早期有钱穆、张君励、徐复观、熊十力及牟字之等，近期包括刘述先、韦政通、水秉和等一些海外与港台学者。尽管他们更多地在哲学、社会关系等若干方面展开研究，但实际上都已经在政治思想方面开创了新的思考角度，分析了一些实例，下面笔者就力图将它们归纳一下。

a、吸收民主的思想，但仍以传统思想为主体。

唐君毅先生认为中国没有理由不能发展民主，应该像水浒传中所说的“莫遮拦”。中国文化是可以将许多东西都包容进来。而中国儒家的基本观点也是崇尚“智”的，同样可以吸收西方的民主思想。需要提出的是，这种吸收并非“截长补短”，而是按Robert Belich的说法，应该为“创造性的转化”，即用儒家的基本思想来消融“民主”，将民主赋予一种新的意义。

我理解唐先生的意思是倡导一种类似精英制的民主，即“摄智归仁”。进而言之，是去改变中国传统统治思想中的非理性状态。但是这仍旧停留在一种设想上，新儒家的代表们并没有解释中国儒家反理性原因，同时也没有去实践民主科学制度，去设计民主的秩序。

b、在政治上发挥儒家的内倾性

中国的儒家与西方的教会不同，不可能与世俗政治势力相抗衡。但儒家有批判与类似现代的创新精神，而且不能用组织的形式表现，即内倾性。而今天的情况却大不一样，儒家应该把这种内倾性应用于社会，实际上在亚洲一些小国已经得到实践。具体上，政治上的批判与争论可以增加决策的正确性；同时创新精神可以寻找政治上的突破点，但是最难逾越的乃是统治者中的载体，现代制度去接受儒家思想的困难可想而知。同时，在西方文化主宰的社会中，像新加坡李光耀那样利用儒家是要有勇气的，失败后会导致社会矛盾的激化，关于它的自我调节机制没有人来说明，因此新儒家们唯一能肯定的就是它的教化功能，其它方面还有待论证。

C、重视精神报酬，建立两套价值系统，即精英层与平民层。

一些新儒家学者认为儒家思想是文化精英论与物质精英论的结合。落实的结果就是中央集权式的官僚体制。内在推动力就是精神报酬，即内心满足，名声的不朽。这种体制之所以不朽就是由于它创建了两套运作系统，一套属于精英，一套属于平民。追求精神报酬，遵循利他主义的是精英们，他们可以自我节制，不滥用权力，不过分追逐物质报酬。因此可以领导社会，相对地，平民利己利家的思想和重视物质收入使他们勤奋生产，不去为非与干政，保持政权的稳定性。这两套系统的有机结合，正是儒家思想过去长盛不衰的法宝，在今天被学者们总结出来并加以改造。笔者认为它可以作为新型政治的一种大胆尝试，尽管有些理想化。

d.新儒家与现代化的关系

何谓现代化，当然不是简单的经济发展，韦伯的定义在这方面很有说服力，他把现代化定义为一种理性化的趋势，即人类用理性去控制自然和社会，使之协调发展。进一步可以将它划分为三个维度，一是动机的维度，二是运作的维度，三是结构的维度。在第一个维度上，西方拥有的是一种无限进取的精神，也就是为进取而进取，不知疲倦。儒家在这个层次上同样具有经世主义的思想，力求“内圣”与“外王”的统一；在运作的维度上，韦伯将它概括成“功效理性”（或称为“技术理性”）和“价值理性”。新儒家认为韦伯的价值理性是相信宇宙万物有一个客观的真理并去追求它的价值，而古代儒家的“天人合一”的观念引发的人类与宇宙应该存在某种和谐，无限以人力去克服自然、自然是不可取的。在这一点上，两者有较大分歧。至于技术理性，新儒家给予了普遍的认可，但是它并非根本，是应该植根于价值理性的。在第三个维度上，西方倡导的是广泛的政治参与和多元化，并将它们视为关键的制度要素。新儒家停留在这个部分上的基本是设想与简单模型。但是实际上思想上的接受与如何用儒家传统观点来阐发他们还没有突破。最好的例子就是他们尽管承认民主与多元化，而这与传统的民本思想与一元化构架实在没有太多的啮合点，解释起来甚为牵强。

⑵儒家模型在今天的现实意义与适用领域

a、儒家建设的政治精英与平民的两极政治架构依然有实际价值

这个问题我们可以分两个方面来讨论，一方面在中国大陆、台湾以政党取代帝王专制更有利于儒家的存活，因为政党在精英的选拔以及对人民的义务与责任方面都有十分严格的限制，这是明显优于帝王专制的。另一方面，用马列主义毛泽东理论控制整个社会的同时并没有将儒家的精英价值完全毁灭，像周恩来这样的大儒是被人们拥护的。具体地说，精英层的利他性(忘己)、注重道德规范以及侧重精神报酬的价值取向在中国仍有很大的市场。

今天比较明显的应用就是在精英的选拔方面。在1978年以前，“政治挂帅”及“根红苗正”是选拔干部的最终重要标准，精英的价值是“红”大于“专”，这是符合儒家思想队精英层的设计的。今天，有些精英没有放弃自己对经济活动的控制而跻身精英层，形成所谓“官商”，这是权力滥用与腐败的诱因之一。所以重新用儒家观念进行整合在今天的中国是十分必要的，但是这不意味着重新抬出“红”的标准，而是应该用专业价值与主观规定限制精英价值系统的多元化，再认精英层的价值与作用。

b.对于和平与稳定的效果

在前面我们已经提到过，中国人是好治恶乱的，对于穷兵黩武的统治者，如成吉思汗，人们是不给予肯定的。英雄好战，以百姓为刍狗，因此他们都憎恶战争，总希望帝王开百年之太平。在这个方面，儒家是最好的工具。新儒家的一些学者认为人类所以不能和平，最大的原因在于权力欲，它是人类最深沉最具潜力的动机。儒家思想则可以较好地消除这种权力欲，孔子孟子都主张“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也”。他们从道德出发，使权力欲被世人唾弃。在今天的社会环境下，尽管这种说教显得有些迂腐，但在约束权力时仍有一定的功效。另外在国家致力于经济发展的阶段，韬光养晦的时代特点下，儒家政治中重文轻武的传统是应该被提倡的。在国内的稳定上，以德治国同样是儒家的经典之一，而这种德应是敬畏之德，而非德的泛化。

c.对现代化反思上有相当积极的意义

今天，当现代化成为世界上各国追逐的目标时，它带来的负面效果也成为人们反省的内容。环境的过度破坏，人与人之间情感纽带的断裂，追求财富的贪婪性都是摆在我们面前的现实情形，笔者认为，儒家政治哲学思想中的精华，如“天人合一”、“家族意识”与近代最重要的一些对现代化的批评或反思是汇通的，只是缺乏必要的深度。比如博兰尼在批判现代化时就曾得出结论：“人生与宇宙的和谐才是我们的终极目标。”这与儒家观点如出一辙，除此之外，尽管儒家的“家族意识”曾被一些学者批得体无完肤，但是它始终是保持社会人性化与社会稳定的关键因素。钱穆先生曾说过：“中国的社会和文化，全部都从家族观念上筑起”xxi。在中国，这种家族本位更有突出的意义。其一，重家族、社会，轻个人，这会使个人在发展中考虑整体利益，减少个人的莽撞与盲目行动，同时用家族其他个体约束个人是控制的一种有效手段；其二，用情感来消除压力。我在这里谈到的压力不单指工作中的压力，而是泛指现代化带来的压力状态。这种压力在健康上的影响不用多说，大家都有深刻的体会，更严重的是这种压力造成一种暴戾的政治、社会氛围，人们之间缺乏必要的沟通，类似信任、互助这种社会资本被降到很低，社会不稳定因素升高。因此，家庭不仅仅是个人的避风港，更是社会消除压力，恢复情感的凝和力量。古代儒家在这方面的实践的确是成功的范例。

（3）儒家的落后性及修正

在近代，辛亥革命、五四运动、文化大革命已经一次次将儒家狠狠地拉下神圣的殿堂并踏上千万只脚，所以今天我们对于它的落后性的认识已经比较全面。在这里我想说的是一些儒家中有积极意义但必须加以改造的思想与传统，由于篇幅有限，只能择其精要。

第一，将“内圣”与“外王”的传统结合变为现代化综合。台湾的傅伟勋先生曾提出儒家的内省外王之道强调“内圣导致外王”，即个人道德的达成是实现政治社会道德的先决条件，但这很容易走向“人治”，是实现民主政体与公正的一种绊脚石。笔者认为这是基本成立的，所以如果今天能重新拾起就必须割破这种联系。一方面，用儒家的日常道德伦理（公认为是积极的）贯穿家庭、社会、学校，培养具有完整人格的人才；另一方面，对于涉及整个政治环境的“外王”观念则要加入斗争性与法治色彩，否则精英的管理就会无力且缺乏竞争力的。按傅先生的说法，我们需要变化的仁义观念，它仍可以充当个人道德与公共道德的指导原则，但是今天的中国在这一点做得很不够。

第二，将政治上的独断传统变为多元化的决策思考模式。我们曾经提到儒家的发展是有包容性的，但是一旦核心思想形成，它的独断性就会表现得很明显。和西方中古时代的异端迫害类似，孔孟都告诫人要反异端，尤其在政治领域，因此，历朝历代都对持不同政见者不能宽恕，因政治抄家、贬谪的情形屡见不鲜。不仅如此，这种独断思想也隐藏在价值判断上，“名臣不事二君”成为儒生们恪守的政治操守。由于今天西方多元主义思想的侵入，我们可以重新对比这两种政治传统。笔者得出的结论是：多元主义对于政治决策的正确性以及塑造社会的现代性方面是更可取的，它不仅在过程中要求思想的解放与融合，更重要的是即使一种思想被作为主流思想存在时，其他思想的合法地位仍可以被承认，这是避免政治僵化、思想保守的重要因素，需要特别提出的是，多元主义政治的明显弱点在于政治危机时的负责机制与效率的低下，在这方面应借鉴儒家的敢于负责的政治态度与危机处理时的果断。

第三，改变轻视实务与操作的作风，加入统治手段与策略的多样化。儒家思想无论在政治上还是对社会，鄙视实务、轻视操作的态度随处可见，难怪有人将其归为中国近代落后西方的主要原因与首要罪状。孔子就曾坦言：“上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”xxii这种思想流毒百世，奇技淫巧历来只是博人一笑，从来上不了台盘，因此将西方的肢体嫁接在封建的躯干成为不可能，这也让近代有识之士追悔莫及。这种思想发挥到政治上就化成了只重理论建设而忽视统治术的研究，因此有人评论“儒家是高尚的，而法家是卑鄙的。”尽管这有些偏激，但儒家在今天一些丑陋的政治暗箱运作方面的确不应负主要责任，并非它们的始作俑者。以今天的视角来考虑儒家的发展，人性的发展已经呈现多元化的方向，因此仅仅提出一种目标是远远不够的。

第四，整个国家的制约系统要发生改变。中国古代国家的制约系统是以德为先，以法辅之，而对某些精英层的人物则是没有作用的，同时人们对这种不平等的现象已经默许，基本没有任何先进思想的冲破，仅仅是黄宗羲等一些人有了一点朴素的平等思想。那什么应该是今天的制约系统呢？我认为首先是平等，平等的法律地位与平等享受权利与教育的机会；其次是约束利己主义，给自由以限度，工具应该是法律、舆论、道德和选票；最后是将利他主义价值观换作公民与团体的义务，尤其改变政府的传统角色。今天中国在政治设计上有了类似的设置，但操作上的展开却是局部的、有水分的，这是儒家落后性的直接影响，我们不能回避。

2、道家今日的价值

似乎今天人们对道家的认识仅限于宗教中的道教，这不足为奇。道家的传承者们并没有能够与时俱进，而且其本身的消极性在拥有雄心大略的皇帝那里不可能成为正统，所以今天它的价值更多的体现在其精神价值与思考方式上，这主要表现在以下方面：

第一，探索政治生活的规律性。老子曾谈到“应知晓兴将衰、强将弱、生将死之心”,并将它视为一条基本的原则：万物均按一定法则曲线运转，即波浪式的前进。引申到政治生活中，王朝的兴替、党派的斗争都是正常的，任一政治势力若达到其顶峰，注定要走一些弯路。老子提出的解决方式是：到接近顶峰时，急流勇退，退而不倒。于是就有了今天政策中的一张一弛、松紧有度，而对于中国来说，这种规律始终与动乱相连。建国以来，基本上是前进一段又要偏离一段，而且通常是在政治上做文章，产生或大或小的内乱。笔者认为老子的思想的借鉴意义在今天在于居安思危，尤其是思想界的引导工作并允许适当程度的思想宣泄，以消除社会内部的承载压力。

其次，道家中关于政治精英控制的思想。关于这方面的研究是近些年台湾学者开始关注的。过去普遍认为儒家与法家是最早进行研究的，但实际上道家在这方面的观点最完整，也较全面。老子在很早的时候就说过：“圣人无恒心，以百姓之心为心。”这里指的百姓当然不是所有的人民，而是古代的百官。老子的这种思想就有很大的欺骗性，它一方面好像在尊重人才们的意见，另一方面也威吓住了精英们，使其不敢为非。这是因为圣人是无所不知的、无所不能的。这种思想到了汉代在政治上又得到了发展，黄老学派的言论被统治者所利用，在他们的代表作《经法》“大分”篇中提到“为人主，南面而立。臣肃静，不敢敝其主；下比顺，不敢鄙其上。xxiii”这里提出的问题是君主要学会应付不同的政治观点，要学会用南面之术去约束臣子们，这种南面之术就是“道”，它是施于四海的“一之理”，运用道的结果就是“邦出于一道，制命在主，下不别党，邦无私门，诤理皆塞。”在今天的政治生活中，道家的这种思想比法家的法术势更有立足点，更有隐蔽性，不会招致尖锐的批评。但同时可以达到相似的目的。

3、法家不容忽视的特色

关于法家“以法治国”思想在今天的普遍流行，在这里笔者不想废笔墨去探讨，这个方面的研究已比较深入，我只想在这个时候提出一些研究方向供大家参考：

首先，关于法家变法的彻底性，回顾历代法家的改革与变法，不管变法者的结局如何，但新法却基本被保存下来。究其原因，最明显的一条是他们改革的决心和强大的动力。一位学者曾经说过：唯有敢于孤独者，最强大，最无畏，也最具有挑战性。西方的汤恩比也说过：“改革这种挑战，才是文明发展的动力。”而在今天，中国的改革明显的不足就在于缺乏一定的改革的勇气，尤其是在某些改革的紧要关头或改革出现一些偏差时不能坚持初衷和立场，轻易地放弃了。因此，在实现中国民族伟大复兴的征程上，改革是十分必要的同时也是需要长时间的。法家的变法观点在这个问题上为今天的改革树立了榜样。

其次，法家在于破坏精神及反关系政治方面的积极作用。这点是基于改革意义来说的，法家的传统是冷峻与独行，对于煽动与蛊惑甚至威吓同样从不退缩。今天在中国阻碍现代化发展的最大桎梏仍是旧秩序，包括政治、经济、文化等诸多方面。法家在这方面恰好有用武之地。另外，从法家的历史经验上看，良好的出发点往往断送于结党营私的团体与小人手上。文革之后，举凡政治、经济、艺术、学术，无不被这种名目翻新的派性所钳制，弄的乌烟瘴气。我们今天应该好好反省这种失败教训，借鉴法家的反关系政治，努力把自我及他人解放出来，达到我们良好善良的愿望。

再次，注意法家的极性与政治反省。法家的思想从源头上就是易于极端化的，这是当时统一六国、建立集权的需要。如今，既然我们承认民主体制是次优方案，就应该在改革过程中利用并控制这种极性，关键是在“度”的把握上。至于具体的措施应该是及时反省和纠偏。这并非否定改革，而是为了强化与再认改革的方向与任务。更有意义的是，我们是为了使改革的牺牲者与付出的代价最小化，减少一些不必要的阻力。以上都是法家今天能带给我们的思考。

四儒法道的啮合点——一种大胆的假设与尝试

1、模型的提出

在20 世纪70年代之后，西方经济进入“滞胀”阶段，西方思想家们对西方文化的内在危机产生了日益深刻的自省和认识，同时他们对第三世界各国的现代化道路是不是沿西方文化的路径提出了质疑。以法国社会学家夏博特为首的一些学者们对已建立近四百年的西方政治体系提出了批评：“现代性已经陷入了绝境，现代西方文化正处在岔路口上，是不是应该把现代化作为国家发展的唯一模式。xxiv”同时他们也在启发：现在应该在前进的过程中走到路边，重新探索一下，看看是否还有其他道路，可以超越“西方”的现代化道路而走向生活的美好方式。

在这种学术氛围下，一些新入家伙是海外从事东西文化交叉研究的学者首先提出了一些构想。他们主张在中国文化本有的土壤中吸收西方文化的肥料，培养出中国的现代文明之树。即“一方面吸收外来学说，一方面不忘本来民族之地位。xxv”余英时先生也谈到“中国文化与现代生活绝不是两个互相排斥对立的实体，现代化就是中国文化在现阶段的具体转变。”在实证研究方面，他们通过东西文化的比较研究，尤其引证汉唐文化的包容性与先进性。在当代的范例上，他们尤其强调日本与新加坡的经验，因为它们在价值结构和政治心理上都没有完全放弃固有的东方特色。

但是，在中国的问题上，他们还没有总结出比较系统与具体的应用理论。在此笔者试图将中国传统思想的核心加以改造，根据儒法道思想的现实特色，在理论上设计一条道路。它是建立在三个体系的基础上的，首先是居于中心的社会领导体系，即在一个社会中由精英来领导，它们具有儒家修身齐家治国平天下的大传统所灌输给他们的责任感和使命感以及自我控制与约束能力；在平民层次上，人民大众普遍接受了儒家在小传统灌输的家族观念、情感互动、向上攀登以及教育为先的理念。最终二者有机结合。其次是起控制与保护作用的社会支持体系，即社会中主要靠法来约束人民，作为行为与活动的最高准则和惩戒手段；靠类似法术势的策略来树立权威，是平民不敢为非。最后是起调节作用的社会稳定体系，即在社会危机结束时采取宽松、恢复政策，在矛盾酝酿时利用道家的以退为进、以静制动的思想消弥危机，并时时注意居安思危，避免极端政策的出台。以上三个体系是相辅相成并互相协调的。在它们起作用的条件下，如果一个国家在经济和非经济条件上与他国相比并没有明显的落后的话，这个国家的发展将是高速且稳定的，即我们追求的中国理想文明。

五、结语——冲破障碍，获得新生

毫无疑问，中国与华夏民族的伟大复兴是一个不可阻挡的历史潮流，任何妄图阻碍这种进程的想法与行为必将被历史车轮碾碎。但是当东方文明在今天变得支离破碎的时候，试图用它作为中国的精神支柱和光环变得异常困难。很明显的三座大山挡在前进的道路上。第一是价值观念的无所归依。当我们一次次将自己的文化、思想批判得体无完肤的时候，我们才发现自己一无所有。这种失落感让人们，尤其是青年人放弃了对社会与人生的责任感和原来的理想追求以及普遍的社会参与观念。他们变的孤独和自私，人的因素的堕落是社会前途渺茫的根本所在；第二是既得的在西方工业文明指导下建立的成绩与利益。我们必须肯定这二十年来中国的进步，但这并不意味全是西方思想的功劳，后发外生的优势不一定始终存在，我们是不是应该敢于挑战它，重新寻找新的经济、政治的增长点呢？笔者认为这是必要的，西方的传统仍旧不适合我们，决不能盲从；第三是如何和共产主义产生互动的困难。在这个问题上还有一些研究的死角，但我坚信二者在意识形态、社会管理机制上并不是水火不容的，马列主义更适合中国传统的政治运作。

综上所述，笔者提出的儒法道相结合的社会系统理论尽管只停留在设想阶段，但古今中外都有一些例子来验证它的进步意义，无论是过去的盛唐和最近的新加坡。更重要的是，它是一条研究方向值得我们反省与思考。我唯一可以肯定的是：在东方的中国，今后的改革与发展无疑会比英国、俄国甚至美国的改革带有更多的特色与活力！

注释：

i 余英时《中国思想传统的现代诠释》278页 1989年

ii《汉书》

iii《礼记·王制篇》

iv《论语译注》里仁篇

v 梁漱溟《中国文化要义》第五章

vi韦政通《论中国文化的十大特征》

vii《论语·季氏》

viii《春秋繁录·基义》74页

ix 《孟子译注·尽心下》335页

x 《朱子语类》卷十八 398页